„Implanty”

Liturgiczne „przeszczepy” nie były jedyną odmianą wymiany centralnych składników w reformowanych obrzędach. Stosowano także zabieg zastępowania dotychczasowych składników przez elementy konstruowane na bieżąco, do tej pory nieznane żadnej kulturze liturgicznej. Nawiązując do już używanej analogii medycznej, możemy je nazwać „implantami”.

Jako pierwszy taki przypadek wymieńmy to, co stało się w obrzędzie liturgii eucharystycznej. Już w roku 1968, a więc na rok przed wydaniem novus ordo missae i na dwa lata przed ogłoszeniem pełnego nowego Mszału Rzymskiego, wprowadzone zostały do użycia trzy nowe Modlitwy Eucharystyczne. Odtąd w celebracji eucharystycznej obrządku rzymskiego celebrans miał więc do wyboru cztery różne teksty. Tylko jeden z nich (I ME, czyli Kanon rzymski) należy do poświadczonej tradycji rytu rzymskiego – a można wręcz powiedzieć, że jest jej starożytnym zwornikiem. Pozostałe są nowymi kompozycjami. Jest to bezdyskusyjne i oczywiste w odniesieniu do trzeciej i czwartej ME, które zostały zredagowane przez o. Cipriana Vagagginiego. Drugą Modlitwę Eucharystyczną przedstawiano natomiast jako lekko zmienioną wersję tzw. Anafory Hipolita[38] – jednak porównanie II ME i tej anafory pokazuje jasno, że II ME to nowa, dwudziestowieczna kompozycja na motywach starożytnej Anafory Hipolita[39].

Ponieważ w praktyce II ME weszła w miejsce zajmowane do tej pory wyłącznie przez Kanon rzymski – jako rzekomo starsza i jako na pewno krótsza – można powiedzieć, że w wyniku reformy posoborowej zamiast Kanonu, używanego w rycie rzymskim bez przerwy od przynajmniej VI wieku i stanowiącego podstawę jedności wszystkich jego zwyczajów, używa się teraz niemal wyłącznie tekstu zredagowanego na motywach pewnego źródła historycznego o do końca nieznanym pochodzeniu i związku z praktyką liturgiczną starożytności. Oznacza to, że II ME stała się jakby bajpasem pozwalającym systematycznie omijać Kanon, do niedawna nieomijalny składnik tożsamości rytu rzymskiego[40].

Oczywiście z punktu widzenia samego wydania wzorcowego zreformowany Mszał Rzymski dodane nowe modlitwy eucharystyczne nie zastąpiły Kanonu, lecz znalazły się obok niego – co i tak samo w sobie jest zupełną nowością w rycie rzymskim, który posiadał do tej pory tylko jedną modlitwę eucharystyczną.

Zmiana polegająca na dodaniu do formuły tradycyjnej formuł nowych, redagowanych przez ekspertów na potrzeby reformy, dotyczy nie tylko modlitw eucharystycznych w Mszale Rzymskim, ale i „serca” promulgowanego w roku 1970 obrzędu błogosławienia oleju katechumenów i chorych oraz sporządzania krzyżma: obok dotychczasowej, starożytnej prefacji konsekracji krzyżma (którą zmodyfikowano, zwłaszcza w zakończeniu, ale i we wstępie) postawiono jako alternatywę drugą, zupełnie nową modlitwę.

W ten sposób dochodzimy do dość licznych przypadków, w których zamiast przypadków „przeszczepiania” i „dawania alternatywy” mamy po prostu zastąpienie tradycyjnych centralnych formuł obrzędów tekstami napisanymi od nowa na użytek tej reformy. Tego typu radykalne „wymiany serca” zostały zainaugurowane w 1970 roku, gdy w nowym obrzędzie benedykcji opata i ksieni starożytny tekst formuły benedykcji (pochodzący zasadniczo z Sakramentarza z Gellone) całkowicie usunięto, dając zamiast niego od razu zestaw czterech zupełnie nowych formuł, do wyboru.

W roku 1971 zupełnie nową formułą została zastąpiona modlitwa poświęcenia oleju katechumenów. W roku 1972 w tenże sposób zmieniono modlitwę-błogosławieństwo, przez którą kandydaci byli wprowadzani w lektorat; taka sama wymiana dokonała się wówczas w obrzędzie ustanowienia akolity[41]. W roku 1974 wymieniono formę sakramentu namaszczenia chorych: formę pochodzącą z X wieku, jedną z wielu używanych wcześniej na Zachodzie[42], zastąpiono formą nową, złożoną ze sformułowań zaczerpniętych i z dotychczasowej formy, i z nauczania Soboru Trydenckiego, i z tekstu Listu świętego Jakuba[43]. Także w roku 1974 nowe obrzędy sakramentu pokuty – chociaż zachowują tzw. istotną absolucję – w miejsce modlitw należących do formuły sakramentu wprowadziły teksty, będące „tworem zupełnie nowym”[44] (i to nie tylko w obrzędzie pojednania wielu penitentów, niemającym odpowiednika w dotychczasowym Rytuale Rzymskim, ale i w obrzędzie pojednania poszczególnych penitentów).

Nowe struktury obrzędów

Obrzędy będące efektem prac Consilium okazały się dogłębnie nowe i mocno niepodobne do dotychczasowych obrzędów rzymskich nie tylko przez te „wymiany serca”, ale i wskutek nadawania im zupełnie nowych struktur, w których nie widzimy pragnienia rozbudowy czy uporządkowania tego, co zastane, lecz zbudowania czegoś „od nowa”, choć często przy użyciu poszczególnych składników wcześniejszej struktury.

Najbardziej oczywistymi przykładami takiego zabiegu jest z jednej strony nowy „układ czytań mszalnych”, a z drugiej – nowy układ Psałterza w Liturgii Godzin. W przypadku pierwszym chodzi nie tylko o to, że zamiast dotychczasowego rocznego układu czytań (co do zasady poświadczonego przez najstarsze znane lekcjonarze obrządku rzymskiego) wprowadzono układy wieloroczne (trzy cykle niedziel i świąt oraz dwa cykle na dni powszednie)[45], ale i to, że ten nowy porządek na ogół nie starał się zachować odziedziczonego po wiekach zestawu perykop, nawet w przypadku, gdy zostały one bardzo głęboko wpisane w obchód starych uroczystości chrześcijańskich: poza zupełnie punktowymi przypadkami zbieżności poszczególnych czytań w to czy inne święto lub niedzielę[46], nowe cykle lekcji i ewangelii dość metodycznie omijają dotychczasowe perykopy biblijne. Nie ma żadnych wątpliwości, że układ czytań mszalnych z 1969 roku jest strukturą całkowicie nową, obcą zarówno dotychczasowemu układowi tradycji rzymskiej, ale i innym źródłom liturgicznym Zachodu czy Wschodu[47].

Jeśli chodzi o nowy układ Psałterza w Liturgii Godzin z roku 1971, jego całkowicie nowa struktura[48] wynika z założenia o rozłożeniu Psalmów na cztery tygodnie[49] – co sprawia, że ich zdecydowana większość[50] pojawia się odtąd w modlitwie raz w miesiącu[51] – podczas gdy dotąd każdy wracał nie rzadziej niż co tydzień[52]. Inną konsekwencją są zupełnie nowe przynależności Psalmów do poszczególnych oficjów oraz, rzecz jasna, o wiele mniejsza ilość Psalmów w poszczególnych Godzinach (tych, które zachowano, gdyż Pryma została zniesiona[53], a odmawianie wszystkich „godzin mniejszych” stało się dla większości fakultatywne[54]). Rzeczą całkowicie nową było wyeliminowanie z Psałterza brewiarzowego zarówno całych Psalmów (57, 82 i 108), jak i tych fragmentów w dziewiętnastu innych Psalmach, które ze względu na swój „charakter złorzeczący” miały powodować „pewną trudność psychologiczną”[55].

W nieco inny sposób trzeba nazwać „całkowicie nową strukturą”[56] obrzęd chrztu dzieci z roku 1969[57]. Do tej pory używano – zarówno wobec dorosłych, jak i dzieci – zasadniczo tego samego obrzędu chrzcielnego, którego wzór podany w Rytuale Rzymskim z 1614 roku był swoistym streszczeniem starochrześcijańskiego katechumenatu[58]. Wraz z ordo z 1969 roku po raz pierwszy w dziejach rzymskiej liturgii chrztu, jest on w rycie rzymskim udzielany dzieciom w wyraźnie innej formie niż chrzest udzielany człowiekowi dorosłemu.

Przypomnijmy, że dostosowanie obrzędu do „faktycznej sytuacji dziecka” było pierwszą z racji reformy postawionych w dokumencie Soboru (n. 67). Jednak trudno sobie wyobrazić, by proste spełnienie tego postulatu miało prowadzić do wytworzenia „zupełnie nowej struktury” – chodziłoby raczej o pewne punktowe modyfikacje[59].

W jeszcze inny sposób zupełnie inną strukturę od dotychczasowej ma obrzęd egzekwii z roku 1969: zamiast pewnego konkretnego schematu (dającego i tak możliwość redukowania lub rozszerzania w zakresie trzech „stacji”)[60] wprowadzano formę o najdalej idącej wielokształtności i wielowariantowości – do tego stopnia, że w zasadzie jedna celebracja pogrzebowa mogłaby być głęboko niepodobna do drugiej. W ten sposób odmienność struktury nowego rytuału pogrzebowego polega przede wszystkim na jej zasadniczym rozmyciu.

Last but not least, należy tu jeszcze dodać te wszystkie przypadki – po części już wzmiankowane poprzednio – w których obrzędy zreformowane w miejsce jednokształtnego schematu formuły centralnej dają kilka jej wariantów (jak w Mszale kilka alternatywnych modlitw eucharystycznych: w znanej nam tradycji celebracyjnej rytu rzymskiego wymienne były prefacje, ale nie Kanon; nie znamy niczego takiego jak odmienne komplety „prefacja+kanon” występujące na Wschodzie).

Wszystkie te przykłady czynią co najmniej prawdopodobną tezę, że obiektywnym efektem reformy posoborowej stało się, już nazajutrz po Soborze, otwarcie czegoś z gruntu nowego, co do istoty rytuału lub co do jego struktury. Używane przez reformatorów określenie „nowe obrzędy” nabiera znaczenia radykalnego: obrzędy te nie są nową wersją dotychczasowych, lecz jakimś nowym odgałęzieniem w dotychczasowej linii obrządku.

[38] Chodzi o anaforę będącą częścią dzieła pt. Tradycja apostolska, którego wersja łacińska została odkryta w końcu XIX w. (autorstwo jest przedmiotem dyskusji). Anafory tej używano w średniowieczu w liturgii etiopskiej, a w latach 30. ubiegłego wieku inspirowali się nią reformatorzy liturgii protestanckiej[38] – natomiast brak świadectw, by tekstu tego używano rzeczywiście w liturgii w starożytności lub kiedykolwiek w obrządku rzymskim.

[39] Por. P. Milcarek, Historia Mszy, Dębogóra 2009, s. 245-247.

[40] Gdyby jednak wziąć pod uwagę raczej nie powszechną praktykę, lecz dotyczące wyboru modlitw eucharystycznych dyrektywy – dość miękkie – podane w Mszale Rzymskim, trzeba by powiedzieć, że dalsze używanie Kanonu nie zostało zanegowane, lecz uzupełnione o teksty alternatywne. Jest to jednak, jak na razie, perspektywa raczej abstrakcyjna, oderwana od rzeczywistości przeciętnej parafii. Tę rzeczywistość zwykłej parafialnej celebracji eucharystycznej można by podsumować stwierdzeniem, że użycie Kanonu jawi się kapłanom jako bardzo rzadki wyjątek od normy, często przeżywany jak wizyta w innej krainie liturgicznej.

[41] Por. P. Milcarek, Reformowanie liturgii: rewizja czy metamorfoza?…,dz. cyt., s. 141-150.

[42] Por. ks. W. Schenk, Liturgia sakramentów świętych, część II, Lublin 1964, s. 75.

[43] Por. J. Stefański, Sakrament chorych w reformie Soboru Watykańskiego II, Poznań 1988, s. 115-116.

[44] Por. ks. B. Mokrzycki, Kościół w oczyszczeniu, Warszawa 1986, s. 65.

[45] Konstytucja soborowa w n. 51 mówi jedynie o „ustalonym przeciągu lat” (w tekście ostatecznym zrezygnowano ze słów: „w ciągu wielu lat”), nie wyrokując, w jaki sposób ma być w trakcie Mszy „obficiej zastawiony stół słowa Bożego” i odczytane „ważniejsze części Pisma Świętego”.

[46] Chodzi np. o niektóre epistoły z niedziel Adwentu, o epistołę i ewangelię Narodzenia Pańskiego, o ewangelię Epifanii, o ewangelię pierwszych dwóch niedziel Wielkiego Postu (ale tylko w cyklu A), o ewangelię Wielkiego Czwartku i Wielkiego Piątku, ewangelię Niedzieli Białej, epistołę z Najświętszego Serca Jezusowego (tylko w cyklu C), epistołę z Chrystusa Króla (tylko w cyklu B) i ewangelię tego święta (tylko w cyklu B). Jeśli dodamy do tego jeszcze kilka nieidentycznych, lecz częściowo się pokrywających czytań (np. lekcję i ewangelię ze Środy Popielcowej), będzie to pełny wykaz zbieżności między starszym i nowym układem czytań mszalnych na przestrzeni tzw. „okresów mocnych” roku liturgicznego.

[47] Oto fragment krytyki nowego porządku, przeprowadzonej z tej perspektywy przez ks. Klausa Gambera: „Samo w sobie jest czymś szczęśliwym, że perykopy trydenckiego Missale romanum mogły być wzbogacone przez nowe czytania, tym bardziej że ryt rzymski znał w lekcjonarzu św. Hieronima i jeszcze wcześniej dodatkowe czytania zaproponowane do wyboru. […] Z punktu widzenia tradycyjnego rytu rzymskiego nie byłoby zatem żadnych zastrzeżeń, gdyby przewidziano czytania własne na dni powszednie, a na niedziele cykl czytań dodatkowych. Tym bardziej że w przypadku niedziel perykopy zostały ustalone stosunkowo późno, jak to pokazuje lekcjonarz z Wurzburga, datowany na okolice 700 roku. […] Specjaliści w dziedzinie liturgii znają – a przynajmniej można tak zakładać – liczne wybory perykop używanych kiedyś i obecnie w Kościołach Wschodu i Zachodu, i są zorientowani w zasadach, które kierowały wyborem czytań. Jest zaskakujące, że nie szukano pomocy w starożytnych wyborach perykop, pochodzących częściowo z IV/V w. Jakże wielkie bogactwo idei tam się znajduje!” (cyt. P. Milcarek, Historia Mszy, dz. cyt., s. 240).

[48] Szerzej na ten temat, w perspektywie wszystkich XX-wiecznych reform Psałterza: P. Milcarek, Od psałterza pełnego do psałterza łatwiejszego. Z dziejów reformy Brewiarza Rzymskiego w wieku XX, „Christianitas” 47, 2012, s. 193-234.

[49] Rozłożenie Psalmów „nie na tydzień, lecz na dłuższy okres” było wolą Soboru, wyrażoną w n. 91 Sacrosanctum Concilium. W kontekście wcześniejszych projektów komisji Piusa XII i przywoływanego wówczas faktu, że ryt ambrozjański posiada psałterz dwutygodniowy, dla wielu było oczywistością, iż ten „dłuższy okres” to właśnie dwa tygodnie. Takie było również założenie pierwszych projektów rozważanych w Consilium.

[50] Zależnie od takiego czy innego liczenia Psalmów podzielonych na cząstki, ok. 120 Psalmów.

[51] Do tego należy dodać niepełną dwudziestkę Psalmów pojawiających się co dwa tygodnie.

[52] W LH Psalmów odmawianych co tydzień jest tylko 11 (są to głównie psalmy Komplety).

[53] Zgodnie z poleceniem z n. 89 d) Sacrosanctum Concilium.

[54] Zgodnie z n. 89 e) konstytucji soborowej.

[55] Por. IGLH, 131.

[56] Bugnini, 1990, s. 600.

[57] Szerzej na ten temat: P. Milcarek, Małżeństwo, Chrzest i pogrzeb, dz. cyt., s. 133-147.

[58] W praktyce było to powtórzenie obrzędu chrztu dzieci zredagowanego przez Alberta Castellaniego OP (Liber sacerdotalis, 1523), dla którego inspiracją były jednoaktowe, ciągłe obrzędy chrztu dzieci z Ordo romanus antiquus (X w.) i z Ordo baptismi Alkuina (VIII/IX w.). We wszystkich tych przypadkach chodziło o obrzędy łączące w jeden akt to, co do VI w. funkcjonowało jako rozłożona w czasie seria siedmiu czynności liturgicznych doprowadzających katechumena do przyjęcia chrztu. Obrzędy służące w starożytności głównie inicjacji chrześcijańskiej dorosłych zostały w ten sposób przystosowane do użycia wobec dziecka, które już nie przechodziło „dorosłego” katechumenatu.

[59] Oto przykład refleksji na ten temat, formułowanej w przeddzień uchwalenia konstytucji liturgicznej: „Od czasu przyjęcia Rytuału rzymskiego liturgia chrztu pozostała bez zmian. Ostatnio proponuje się pewne reformy liturgii chrztu, wynikające z rozważań nad faktem, iż nie posiadamy właściwego obrzędu chrztu dzieci. Obecny ordo baptismi parvulorum jest tylko skróconym ordo baptismi adultorum i zwraca się do dziecka, jakby się miało do czy­nienia z człowiekiem dorosłym. Stenzel proponuje np.: w miejsce alokucji modlitewnej do dziecka i dialogu z nim za pośrednictwem rodziców chrzestnych raczej uwzględnienie faktycznej sytuacji: że jest dziecko, które Bóg przyjmuje i Kościół, włączając je w zbawcze dzieło Jezusa Chrystusa. W roli rodziców chrzestnych natomiast należałoby podkreślić obowiązek troski o rozwój życia Bożego w sercu ochrzczonego. Mogłoby to znaleźć swój wyraz w krótkim pouczeniu rodziców chrzest­nych, w przekazaniu im symbolu wiary i modlitwy Ojcze nasz, w przy­rzeczeniu dotyczącym troski o życie religijne dziecka, w modlitwie za rodziców chrzestnych” (ks. W. Schenk, Liturgia sakramentów świętych, część I, 1962, s. 41).

[60] Obrzęd egzekwii z dotychczasowego Rytuału Rzymskiego, skodyfikowany po raz pierwszy w 1614 r.,jest obrzędem zachowującym schemat z Ordo romanus XLIX z IX w., choć treściowo wzbogacanym przez późniejsze obrzędy średniowiecze – przy kodyfikacji „trydenckiej” poddanym skróceniu. W tej swojej formie „trydenckiej” egzekwie przewidują trzy „stacje”: „w domu zmarłego”, w kościele i przy grobie.